جلال آلاحمد پیامآور جنگودروغ (۲)
که به لطف ستایشهای خاورشناسان اروپایی، بار دیگر اعتبار کلاسیکی یافته بود.
معیارهای ادبیای که قرار بود مسیر نمایشنامهنویسی جدید را
به قلمرو ممتاز فرهنگ ملی مدرن هدایت کنند،
در نتیجه، بهروشنی توسط الگوهای اروپایی تعیین میشدند.
اما شیوههای اجرایی که بهواسطه نهاد جدید تئاتر عمومی شکل گرفتند،
امکان اِعمال آن معیارها را بر نمایشنامههایی که برای صحنه نوشته میشدند
ناممکن میساختند.
قراردادهایی که میتوانستند ضامن موفقیت یک نمایش بر صحنه کلکته شوند،
بهکلی متفاوت بودند
از قراردادهایی که منتقدان پرورشیافته در سنت نمایشنامهنویسی اروپایی
آنها را تأیید میکردند.
این تنشها تا به امروز نیز برطرف نشدهاند.
آنچه امروزه بهعنوان تئاتر عمومی جریان اصلی در بنگال غربی
یا بنگلادش رونق دارد، تئاتر شهری مدرن است
که ملی محسوب میشود و بهوضوح از «تئاتر فولکلور» متمایز است.
این تئاتر توسط طبقات متوسط باسواد شهری تولید میشود
و عمدتا نیز از سوی همین طبقات حمایت میگردد.
با این همه، قراردادهای زیباییشناسی آن همچنان با معیارهایی که
از الگوهای ادبی اروپایی اقتباس شدهاند همخوانی ندارد. (۱۶)
چترجی هم اینجا در حد گذرا میپذیرد که همان نگاه اروپایی
موجب توجه دوباره به نمایشنامههای کهن (سانسکریت) هندی شده بوده است.
اما چون خط روایی او میخواهد که وجه تهاجمی و خارجی فرهنگی اروپایی را
در قلمرو بومی خود که بنگال غربی باشد برجسته کند،
تئاتر مردمی یا فولکلور کلکته را در تقابل با تئاتر جریان اصلی قرار میدهد.
ماحصل آنچه میگوید این است
که حتی جایگزینی زبانی کاملا خارجی و از آن سوی دنیا آمده
(انگلیسی) با زبان اداری- سیاسی و ادبی بومی که همان فارسی خودمان باشد،
به هیچوجه مردم بومی بنگال را به لحاظ فرهنگی سکته نداده است! سهل است،
نسل جدید دو زبانه، نوعی پیوستگی فرهنگی را در قالب تئاتر بومی حفظ کرده است.
اگر در شمال هندوستان وضع از این قرار است،
حرص و جوش زدن آلاحمد برای جایی که هیچگاه زبان بومیاش را وانداد
و هیچگاه رسما یا واقعا مستعمره هیچجایی نبود،
چه محلی از اعراب دارد یا میتواند داشته باشد!؟
به عنوان یک نمونه موفق، و البته مشتی از خروار،
در اقلیم فرهنگی خودمان در همین قلمرو هنرهای نمایشی،
مورد نصرت کریمی در خور توجه است
که دقیقا حاصل همین بدهبستان فرهنگی میان یک هنرمند ایرانی با اروپاست.
از قضا، نصرت کریمی و جلال آلاحمد، با فاصله یکساله از هم متولد شده بودند
و یک دوران را زیستند.
کریمی پس از آنکه زیر نظر عبدالحسین نوشین تئاتر نوی دنیا را فرامیگرفت
و همزمان با نمونههای بومی از جمله تئاترهای مردمی روحوضی
(فولکلور) در تهران آشنا میشد، برای آموختن بیشتر،
یک دوره ۱۲ ساله به اروپای شرقی رفت
و در سال ۱۳۴۳ در ۴۰ سالگی به کشور بازگشت
و در کارنامه سینماییاش، آثاری مانند درشکهچی، محلل و حکیمباشی دیده میشود
که علاوه بر توفیق در سینمای آزاد مبتنی بر گیشه،
هم از شگردهای هنر روز دنیا بهره داشت
و هم متضمن نقدهای اجتماعی به ویژه به سنتهای پوسیده مذهبی بود.
کنایهآمیز و همزمان گریهدار است
که چشمه خلاقیتهای نصرت کریمی
که در محاصره روشنفکران چپگرای آن دوران مانند ساعدی و شاملو،
ذهنیتی مشابه با امثال آلاحمد داشت،
تنها بر اثر حمله ایدئولوژی ضدغربی شیعه و گروههای ضداستعماری همسو،
خشکید؛
یا دقیقتر بگوییم،
مسدود شد!
وقتی قصه پرغصه این هنرمند فقید را از زبان خودش میشنویم، (۱۷)
اصرار این دنکیشوتهای زمانه را به حمله کردن به آسیابهای بادی،
هرچه بیشتر مضحک مییابیم.
تراژدی اینجاست که دیگر مهرداد پهلبدی در مقام وزیر فرهنگ و هنر وجود ندارد
که چند بار برای نصرت کریمیهای امروز، بلیط «طیاره» تهیه کند
و نه هیچ مقامی که تحصیل جوان ایرانی را در داخل یا خارج از کشور
بدون جهتگیری ایدئولوژیک حمایت مالی و اداری بکند.
اما در عوض، دانشجویان ایرانی تلاش میکنند
که با بازتولید محتواهای ضدغربی مانند آنچه نسخههای بهروز شده
آلاحمد و براهنی در آکادمیهای غربی تولید میکنند،
شانسی برای اخذ بورسیه و مهاجرت از میهن - شما بخوانید فرار از میهن - فراهم کنند!
برای این دسته از جوانان ایرانی، کورسوی امید اینجاست
که مذهب جنگ و دروغی که آلاحمد تنها یکی از پیشگامان و پیامآورانش بود،
در آکادمیهای غربی به یک مذهب غالب تبدیل شده،
و اگر برای ایران و هندوستان آبی نداشته است،
برای مومنان و پیروان جدید این مذهب میتواند راه فراری از طریق
گذرنامه تحصیلی فراهم کند؛
فرار از کشوری که ایدههای جلال در آن سبز شده
و به سیاست ثابت نظم سیاسی مبدل گشته،
به ممالکی که متهم درجه یک، در آثار و نوشتههای او بودند!
فکلیها، قرتیها و همه اهالی «متروپل»
پهنه خصوصی در اندیشه اسلامگرایان
کمینگاه دشمن و محل رشد و نمو پلیدیها در وجود انسان است.
رضا کاظمزاده؛ روانشناسی خشونت سیاسی، صفحه ۱۸۲
به لطف اینکه از زمانه آلاحمد دور نیستیم
و گزارش نوشتاری و تصویری از او و نزدیکانش کم نیست،
تا حدی از احوالات شخصی و درونی او آگاهی داریم.
در این مورد نوشته همسرش سیمین دانشور، بیشتر از منابع دیگر شاید به کار بیاید.
دانشور در غروب جلال به پایبندی او در جوانی به مذهب
و «نماز شب و جعفر طیار و انگشتر دُر و عقیق و امر به معروف و نهی از منکر»
اشاره گذرایی میکند و درباره روحیات زاهدانه و ریاضتکشانه او
که هیچگاه از او جدا نشد،
میگوید:
… در حضر هم مثل سفر غالبا ریاضتکشی جلال ادامه دارد.
اصلا از زندگی مرفه و راحت میترسد.
مبادا این چنین زندگی بیمصرفش بکند
یا بقول خودش خنگ بشود.
هر چند زندگی ما از ایجاد چنین حالتی بدور است
اما در برنامه همین زندگی، روزهایی میآید که جوکی محض بشود
و این دیگر بعقیده من فوق برنامه است. (۱۸)
دانشور همچنین از «بحران خشم» که هر از گاهی بر او چیره میشده حرف میزند
و برخی از همعصرانش به او لقب «سید جوشی» داده بودند.
درباره نسبت روانشناسی آدمها با جهات سیاسی که میگیرند
پژوهشهایی انجام شده است؛ (۱۹)
اما وقتی با یک جهت سیاسی تند طرفیم که پایههای معرفتشناختی لرزان دارد
و علیرغم خساراتی که به بارآورده، همچنان دکانش مشتری میگیرد،
طبیعتا توسل به روانشناسی فردی بیراه است
و باید به روانشناسی جمعی متوسل شد.
این نوع روانشناسیهای جمعی هم، زمانی نکته دندانگیر و روشنگرانه عرضه میکند
که محدوده پژوهش خود را به یک جغرافیای سیاسی محدود کند
و راجع به مردمان یک مملکت یا یک جغرافیایی سیاسی،
گزارههای انضمامی تحویل دهد.
رضا کاظمزاده، روانشناس ایرانی مقیم بلژیک که سالهای درازی
با تمرکز بر ایران بر روانشناسی خشونت سیاسی متمرکز بوده،
بصیرتهای درخور تاملی درباره «روشنفکران انقلابی اسلامگرا» به ما میدهد.
تز اصلی او برای توضیح تحولات سیاسی ایران معاصر این است
که با اجرای برنامه نوسازی ایران در عصر پهلوی،
اقتدار مطلق پدر سنتی بر اعضای خانواده از دست رفت
و نوعی فردگرایی در جامعه ایران پدیدار شد
که تا پیش از آن امکان وقوع نداشت.
کاظمزاده در مقاله انقلاب اسلامی و خانواده ایرانی مینویسد:
… رشد بیبرنامه و گسترش نابهنجار شهرنشینی
(به ویژه در دو دهه چهل و پنجاه)
هم موجبات تضعیف دولت مرکزی را فراهم آورده بود
و هم به کاهش قدرت والدین در کنترل فرزندانشان انجامیده بود.
در هر دو حالت، برقراری و حفظ اتوریته گذشته با چالشی مهم رودررو بود.
بدین ترتیب، انقلاب ایران را نباید آنچنان که بسیاری پنداشتهاند،
واکنشی در برابر افزایش بیحد و حصر و تشدید بیسابقه اقتدار
(اتوریته) حکومت سیاسی و یا نهادهای سنتی (مانند پدر خانواده) دانست.
از نگاه ما، درست برعکس،
انقلاب ایران یکی از نتایج مهم سترونی و سستی روز به روز افزونتر
پایههای اقتدار سنتی در جامعه
(در تمامی اشکالش اعم از حکومت سیاسی یا نظام خویشاوندی)
محسوب میگردد. (۲۰)
این ملاحظات، نشان میدهد که چرا نظام سیاسی پیشین فروپاشید.
اما آنچه رفتار نظام سیاسی بعدی را از همان سالهای اولیه توضیح میدهد،
جبران این ضعف اقتدار سنتی از راه تاسیس یک دولت تمامیتخواه است
که هیچ احترامی برای پهنه خصوصی و شهروند به خودی خودش نیست.
پس از پنجاه و هفت، اقتدار مطلق از دست رفته پدر در خانواده،
با تقویت یک دولت تمامیتخواه جایگزین میشود.
این در واقع یک انتقال قدرت (power shift) بوده است ؛
انتقال قدرت پدر سنتی در متن حیات اجتماعی که دیگر رو به زوال بود
به «رهبر» یا «امام» در حیات جدید سیاسی.
کاظمزاده، عدم ضرورت جلب رضایت والدین برای پیوستن
به بسیج در حکم خمینی را به دو صورت واقعی و نمادین، دال بر همین تحول میداند:
تجسم زنده این اتوریته نوین،
در ابتدای انقلاب، رهبر انقلاب آیتالله خمینی بود.
پیوستن جوان و نوجوان به بسیج همزمان به معنای پذیرش مطلق این اتوریته جدید بود.
خمینی که با پیروزی انقلاب همزمان دو اتوریته سیاسی و دینی را
در خود یکجا جمع کرده بود،
حال میرفت تا با خلق ارگانی مانند بسیج،
بخش مهمی از اتوریته والدین و به ویژه پدر را نیز به تصاحب خود درآورد.
در چنین متن و شرایطی است
که حکم حکومتی- دینی خمینی در سالهای اول جنگ معنا مییابد.
خمینی در این حکم، رضایت والدین را برای پیوستن فرزندان نوجوانشان
به بسیج لازم ندانست و بدین وسیله، اتوریته ایشان را اگر نه تماما نفی،
لااقل مشروط و پیرو اتوریته خود کرد. (۲۱)
روشنفکران مسلمان،
یا اگر دقیقتر باشیم، روشنفکران اسلامگرا
که «سید جوشی» داستان ما هم یکی از آنان است،
خواست نوستالژیک پنهانی برای اعاده همان کنترل مطلق سنتی پدر را در دل میپروراندند.
دانشور گزارش میکند که جلال میتوانست گاهی،
مانند عارفانی که شطحیات میگفتند برخلاف مواضع همیشگیاش
«ساعتها در تبلیغ عشق آزاد و نفی زندگی خانوادگی داد سخن بدهد
و یا بعکس تعدد زوجات را تصویب کند و از بهشت مرد مسلمان
و صیغهها و عقدیها و حور و غلمانش یاد بکند.» (۲۲)
اما این را به حساب «بحران خشم» هر از گاهی و دلزدگی از خودش
(به عنوان همسر) میگذارد.
اگر به یاد آوریم که «فکلی» (۲۳) و «قرتی» و اهالی متروپل،
آدمبدهای روایت مطلوب آلاحمد از اوضاع و احوال بودند،
شاید بتوانیم تفسیر غیرشخصی عمیقتری از مواضع او پیدا کنیم
که با چشماندازی که کاظمزاده دارد منطبق است:
آلاحمد، بازتابدهنده خواستی در لایههایی از جامعه ما بود
معطوف به برگرداندن همان اقتدار مطلق پدر سنتی برای کشیدن افسار
آن قرتیهای بلایی که در شکار کردن زنان جوان،
و در شراکت در بازیهایی که اخیرا در میکدهها و کافهها مد شده بود، بهتر بودند؛
خواست او سد کردن همه پدیدههای تازهای بود که او به اهالی متروپل نسبت میداد
و نه به «ما»، بلکه به غرب، به غرب استعمارکننده و غارتگر مربوط میگشت!
موضوع دلزدگی جلال از سیمین نبود.
موضوع کشمکشی درونی بود میان
ارادهای سختگیر، ریاضتکش، پشیمنهپوش و «مجاهد»،
با اراده طبیعی تنآسانی، عشرتطلبی، خوشپوشی و عافیتطلبی
که جلال و خیلی از همعصران او، از آن روزگار تا امروز،
باید میانشان انتخاب کنند.
انتخاب جلال آلاحمد، گزینه اول بود
و دروغ کارش آنجا که این همه را به نام آزادیخواهی میکرد
و میخواست که از کسانی که گزینه دوم را برمیگزینند، سخت انتقام بگیرد.
او در حقیقت جنگ و محنت و نهایتا مرگ را برتر میدانست
به صلح و لذت و زندگی و مانند همفکرش ساعدی،
از اینکه در مملکت هر روز هر روز جشن بود، سخت در عذاب بود.
کاظمزاده در توضیح وجه جمعی این خواست نامبارک که وقتی نظم سیاسی ساخت،
برای همه ما رنجهای بسیار به ارمغان آورد، مینویسد:
ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی
به مراتب بیشتر از اسلام سنتی فقها گروهباور و جمعپرست بود.
اینان به طور همزمان با دو نوع «فردگرایی» در جامعه سر ستیز داشتند:
«فردگرایی» ناشی از زندگی شهری و تماس با فرهنگ غربی
که در سیستم نظریشان با عناوینی عاریتی مانند
«غربزدگی»
و یا ابتکاری مانند «از خود بیگانگی» شناسایی میشدند.
این نوع از فردگرایی را اینان از آفتهای بزرگ جامعه و فرهنگ ایرانی قلمداد میکردند.
یکی از مولفههای مهم «از خود بیگانگی» در نگاه اسلامگرایان انقلابی،
ترجیح منافع خصوصی و زندگی شخصی بر
«رسالت اجتماعی»
(آن هم از نوع قهرآمیزش) بود.
پیکار با «فردگرایی» از نوع دوم را اما اینان متوجه نگاه سنتی فقها به اسلام کرده بودند.
از نظر اسلامگرایان،
متولیان رسمی دین، اسلام را از پهنه همگانی
به کنج خانهها و روی طاقچهها منتقل کرده
و بدین ترتیب آخرت فرد را بر سعادت جمع، ارجح دانستهاند. (۲۴)
چالش بزرگ برای این هواداران مذهب جنگ و دروغ،
مواجهه با آزادی در معنای مثبت کلمه،
یعنی به ویژه آزادیهای فردیست - کما اینکه بالاتر از زبان دانشور به آن اشاره شد.
آنها آزادیهای نقدی و انضمامی را در حیات اجتماعی نمیپذیرند
و آن را سوء تعبیر میکنند و برای اینکه خود را محق و موجه جلوه دهند،
بحث استعمار غرب و جنگ ویتنام و غزه و فلسطین را پیش میکشند.
کاظمزاده پس از آنکه میپرسد چرا هیچکدام از دموکراسیهای لیبرالی و فردگرا
به تمامیتخواهی و فاشیسم مبتلا نشدهاند،
پاسخی میدهد که دلیل ضدیت هواداران مذهب جنگ و دروغ را با غرب،
آشکار میکند:
«به گمان من، یکی از مهمترین دلایل این امر را میتوان در تضادی جست
که میان تمامیتخواهی و فردگرایی مدرن وجود دارد.
فردگرایی از آنجایی که تمام تلاش خود را بر حول دفاع از حقوق فرد،
چه در برابر قدرت سیاسی و چه حتی در مقابل آرای اکثریت
در جامعه متمرکز کرده است،
یکی از مهمترین مدافعان امر خصوصیست.
بیدلیل نیست که دستکم در یک قرن گذشته،
مهمترین مدافعان حقوق بشر در عرصه سیاست، از میان لیبرالها برخاستهاند.
در ایدئولوژی گروهباور تمامیتخواهی،
همیشه نوعی ضدیت
با گسترش پهنه خصوصی که نتیجه افزایش اختیارات افراد است،
دیده میشود.» (۲۵)
محصول همه آنچه آلاحمد میگفت و میخواست و همفکرانش امروزه
در قالب هواداران آرمان خونبار فلسطین، چه در داخل آکادمی و چه خارج از آن،
تمنا میکنند،
در ایران انسانی به نام «بسیج» است
که درست نقطه مقابل «منافق» قرار میگیرد:
تنش میان دو پهنه خصوصی و عمومی در جامعه ایران،
برگردان خود را در ایدئولوژی تمامیتخواه اسلامگرایان،
در قالب مبارزه و جنگ قهرآمیز و پایانناپذیر میان این دو نوع انسان
(بسیج و منافق) نشان میدهد.
انسان بسیجی، با قربانی کردن جان و مالش در راه آرمانهای جمعی،
به موجودی همگانی [سوسیالیستی؟ کمونیستی؟ ] تبدیل میشود
که به همهکس (یعنی امت و رهبرانش) تعلق دارد جز به خودش.
در مقابل او، منافق موجودیست که با مرکز قرار دادن زندگی فردی و حریم خصوصی،
به آرمانهای جمعی و همزمان الهی پشت کرده است.
برای حکومت اسلامی، منافقین همیشه به مراتب از دشمنان خارجی امت
(مانند آمریکا و اسرائیل) خطرناکتر قلمداد شدهاند. (۲۶)
و اجازه دهید بیافزایم:
چون آمریکا و اسرائیل و «غرب» به طور کلی، در این نوع مذهب مدرن،
اصولا بهانهای برای حمله به آزادیست و نه اینکه هدف باشد.
پس برخلاف آنچه هواداران آلاحمد مانند مهدویزادگان میپرسند،
اصولا کسی چیزی از جان آلاحمد نمیخواهد.
این پرسش کاملا نابجاست و موضوعیت ندارد.
پرسش درست این است که آلاحمد و آلاحمدها از جان انسان ایرانی
و انسان به طور کلی چه میخواهند!؟
وقت آن رسیده است که دلمشغولیهای بیهوده مانند آنچه طبیبزادهها را مبتلا کرده است
(که در جدل آلاحمد و گلستان چه کسی صادق بود!؟
به پانوشت شماره ششم مراجعه کنید.)
جای خود را به پرسشهای واقعیتر دهد
که جان و کرامت و آزادگی انسانها به آنها وابسته است؛
و در رأس همه پرسشها اینکه:
آیا آزادی را واقعا میخواهیم یا نه!؟
آیا به زن آنچنانکه هست حرمت میگذاریم یا نه؟
آیا زندگی را واقعا ارج مینهیم یا نه!؟
پانوشتها:
۱- در خدمت و خیانت روشنفکران، جلد اول، جلال آلاحمد، صفحه ۴۹
۲- مقاله مورخه ۲۳ شهریور ۱۳۹۸ در روزنامه فرهیختگان:
۳- «دلیل دور بودن من از ایران هم که کاملا مشخص است؛
خودم دوست نداشتم ایران را ترک کنم اما شرایط مرا وادار کرد
که وطن را ترک کنم.
شاید تعجب کنید، من بر خلاف دیگر روشنفکران از جمهوری اسلامی ناراحتی به دل ندارم.
درحالحاضر چند کتاب من در ایران و در همین دولت اجازه انتشار گرفته
و به راحتی منتشر میشود و من از این بابت خوشحالم.
حتی در دورانی که من در ایران بودم و سوء تفاهماتی پیش آمد و مدتی بازداشت بودم،
خیلی با احترام با من رفتار کردند هم دولت وقت و هم بازجوی من.
ایشان وقتی وارد سلول من شدند خیلی با احترام رفتار کردند و من هم خیلی راحت حرف زدم،
بهدلیل اینکه چیز مخفی نداشتم و حرف زدنها بسیار مفید واقع شد.
من در دوره جمهوریاسلامی نه مورد توهین قرار گرفتم و نه شکنجه شدم؛
درحالیکه در دوران پهلوی انواع مختلف شکنجهها را تجربه کردم و انواع مختلف توهینها به من شد
و من هم از حکومت پهلوی انتقامی گرفتم که آن انتقام در سقوط شاه تاثیر داشت.
فقط کتاب چاه به چاهم نبود که علیه حکومت جبار شاه نوشتم
بلکه مقالهای علیه این حکومت ابله در نیویورکتایمز منتشر کردم
که شاه وقتی دچار استیصال شده بود و اشخاصی که هم به او و هم به من نزدیک بودند
به من میگفتند تو کاری کردهای که شاه از تو وحشت میکند،
درحالیکه من کار خاصی نکرده بودم و فقط پنج شش مقاله علیه او نوشته بودم
و توضیح داده بودم بر سر ملت ما چه آورده بود و نوام چامسکی با خواندن مقالات من
دنباله کار را گرفت و بسیار تاثیرگذار ظاهر شد.
من در نیویورکتایمز و واشنگتنپست مقاله مینوشتم
و پدر این حکومت منفور را به نوبه خودم درمیآوردم،
درحالیکه بههیچوجه چنین مسالهای با جمهوری اسلامی نداشتم
و این حکومت در کمال احترام با من برخورد کرد که هرگز فراموشنمیکنم.»
این بخش پایانی مصاحبه نسیم صالحی با رضا براهنی، در ششم آبان ماه ۱۳۹۴ است
که در روزنامه بهار داخل ایران منتشر شد و موجی از خشم در وطندوستان ایجاد کرد؛
به طوری که هواداران براهنی، دستاندرکاران روزنامه را به عدم هماهنگی با براهنی
و عدم اخذ تایید نهایی پیش از انتشار گزارش متهم کردند.
فرزند آقای براهنی، اکتای براهنی، ویدئویی از پدر خود تهیه کرد
تا اثرات منفی آن گزارش را خنثی کند
اما در ویدئو، جدای از اینکه براهنی تایید کرد در هر دو رژیم زندان رفته است،
به طور تلویحی همدلی خود را با جمهوری اسلامی تایید کرد.
تنها نسخهای که از آن مصاحبه در فضای مجازی پیدا کردم در وبلاگ زیر است:
https://nopardazanlnjan.blogfa.com/post/265
بایگانی صفحه آنلاین روزنامه بهار تا سال ۱۳۹۴ عقب نمیرود.
همچنین برای مطالعه دروغپردازیهای براهنی علیه حکومت شاهنشاهی ایران،
مقاله مستند زیر از علی اسدالهی قابل ملاحظه است:
۴- تیزر تبلیغاتی این مستند را میتوانید اینجا ببینید:
https://youtu.be/rNtLnbxtOOo?si=uAKuAK9LCCIAucYE
امتیاز پخش نسخه کامل، در اختیار هاشور است:
https://hashure.com/movies/%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3%D9%86%D8%AF%D9%87-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86
۵- همان؛ (در تیزر کوتاه تبلیغاتی هم به این واقعیت اشاره شده است.)
۶- مقایسه کنید با اظهار عقیده یکی از هوادارانش،
امید طبیبزاده که مدعی شده شدت آزار و اذیت ساواک علیه آلاحمد به حدی بوده
که «… اکثر کسانی که او را از دور یا نزدیک میشناختند، مطمئن بودند که به دست ساواک کشته شده است.»
رجوع کنید به:
«درباره گلستان و آلاحمد: ساکنان چاه و برج عاج در این عرصات»؛
امید طبیبزاده، نگاه نو، شماره ۱۳۴ تابستان ۱۴۰۱، صفحه ۱۱۴ -
بدین ترتیب میتوان دید که بعضی از دوستان و همفکران فعلیاش
همچنان برای اجرای سیاست پیشنهادی او،
یعنی دروغپردازی برنامهدار سیاسی، دلدل میزنند!
۷- در خدمت و خیانت روشنفکران، جلد اول، جلال آلاحمد، صفحات ۲۱-۲۲
۸- همان، صفحه ۲۲
۹- در این ارتباط از جمله به نوشته سیمین دانشور،
بلافاصله پس از خروج شاهنشاه فقید توجه کنید:
«ما هر وقت توانستیم این خانهی ویران را آباد کنیم اقتصادش را سر و سامان دهیم
کشاورزیاش را به جایی برسانیم، حکومت عدل و آزادی را برقرار سازیم،
هر وقت تمامی مردم این سرزمین سیر و پوشیده و دارای سقفی امن بر بالای سرشان شدند
و از آموزش و پرورش و بهداشت همگانی بهرهمند گردیدند،
میتوانیم به سراغ مسائل فرعی و فقهی برویم،
میتوانیم سرفرصت و با خیال آسوده و در خانهای از پایبست محکم،
بنشینیم و به سر و وضع زنان بپردازیم.»
روزنامهی کیهان، مورخهی ۱۹ اسفند ۱۳۵۷ به نقل از:
«روشنفکران و حجاب»
نوشین احمدی خراسانی، ناشر: مولف، ۱۳۹۰، صفحهی ۱۹۶
با مروری بر آنچه که کارگزاران عصر پهلوی اول و دوم برای زنان ایرانی کردند،
به توفیر برداشت از «آزادی» با آنچه نمایندگان این ذهنیت شبهمذهبی مدنظر داشتند و دارند،
به روشنی پی میبریم. درباره سیاست عصر پهلوی درباره زنان که نگارنده از آن تعبیر
به سیاست آزادسازی پیکر زن میکند،
به مقاله
«زن در سیاست پهلوی: ۵۰ سال مبارزه با آپارتاید جنسیتی در سنت مشروطه»
، در مجله فریدون رجوع کنید:
https://www.fereydoun.org/articles/women-in-pahlavi-politics
۱۰- در خدمت و خیانت… جلد اول، صفحه ۲۸
۱۱- همان، صفحه ۴۹
۱۲- اینکه در قلمرو «انسانیات» یا به قول فرنگیها Humanities با علم طرفیم
(«علوم انسانی») یا با ژانرهای مختلف ادبی («ادبیات انسانی»)، پرسشیست که بر سر در دانشکدههای
«ادبیات و علوم انسانی» برای آن تعیین تکلیف نکردهاند
و بنابراین از هر دو اصطلاح بهره بردهاند.
نگارنده قانع شده است که مطالعه این بخش با ابزارهای هرمنوتیکی، مطالعات ادبی و روایتشناختی
به مراتب روشنگرتر است تا درگیر شدن با این پرسش که چگونه میتوان عینیت علمی را
به روانشناسی، جامعهشناسی، علوم سیاسی و یا حتی فلسفه بسط داد.
برای مطالعه یک نمونه از تحلیل روایتشناختی تاریخنگاری نویسندگان مارکسیست
از تاریخ معاصر کشورمان،
مقاله
«این یک داستان نیست: داستانپردازی در تاریخنگاری از عصر پهلوی»
از نگارنده را پیشنهاد میکنم.
در این مقاله سعی کردهام نشان دهم که چگونه هستیشناسی این نویسندگان،
چفت و بست یک درام را از پیش به جای «تاریخنگاری علمی» تعیین میکند:
https://www.fereydoun.org/articles/69394
۱۳- رجوع کنید به:
Chatterjee, Partha, The Nation and its Fragments: Colonial and Post Colonial Histories, edited by: Sherry B. Ortner, Nicholas B. Dirks, Geoff Eley., Princeton University Press, 1993., p.217
۱۴- برای مطالعه نظر کاملا متفاوت کارل مارکس از نقش استعمار بریتانیایی در هندوستان
و همچنین مطالعه روایت تلخکامی سیمون دو بوآر از کشف کارکرد این گفتمان ضداستعماری
در مصر - که در دوران جمال عبدالناصر مبتلا به همین ناسیونالیسم ضداستعماری بود
- به همان مقاله پیشگفته در مجله فریدون با نام «زن در سیاست پهلوی» رجوع کنید:
https://www.fereydoun.org/articles/women-in-pahlavi-politics
اهمیت درک دیدگاه این دو چهره شاخص جریان کلاسیک چپ،
در این است که بیمایگی و لفاظانه بودن نوشتههای پسااستعماری را تا حدی روشن میکند.
۱۵- در خدمت و خیانت… همان، صفحه ۴۱
۱۶- رجوع کنید به:
Chatterjee, Partha, 1993, pp.218-219
۱۷- در یک مستند شش قسمتی، شما تماشاگر ویدئویی خواهید بود
که یک اتوبیوگرافی تصویری از زبان خود هنرمند، نصرت کریمیست:
https://www.youtube.com/@NosratKarimiFilms
نصرت کریمی به جهت نویسندگی و بازی در فیلم محلل، ابتدائا به اعدام محکوم شد
اما پس از ابراز پشیمانی، از زندان حکومت شیعه زنده بیرون آمد
و در تمام طول عمرش پس از ۵۷ خانهنشین شد و از فعالیت هنرمندانه منع.
۱۸- در خدمت و خیانت… همان؛ صفحه ۹
۱۹- به عنوان نمونه به تالیف جان جوست با نام
«روانشناسی سیاسی: خوانشهای کلیدی در روانشناسی اجتماعی»
توجه کنید که کوشش میکند عوامل دخیل روانشناختی و غیر روانشناختی را
در تعیین سمتگیری سیاسی شهروندان در یک مدل نظری طرح کند:
Jost, T. Jost, Jim Sidanius, Political Psychology: key readings in social psychology, Psychology Press, 2004
۲۰- روانشناسی خشونت سیاسی، رضا کاظمزاده،
انتشارات روناک، هلند، چاپ نخست، ۲۰۱۸، صفحه ۱۹۰
۲۱- همان؛ صفحه ۱۹۲
۲۲- در خدمت و خیانت…؛ همان، صفحه ۱۱-۱۲
۲۳- نگرانی از «فکلیها» در متفکران دیگری هم دیده شده بود.
به عنوان نمونه، کتاب فخرالدین شادمان با نام «تسخیر تمدن فرنگی»
(انتشار اول ۱۳۲۷) به اقتضائات حذف ادغامی فرهنگ غربی در جامعه ایرانی میپردازد
و مباحثی در این خصوص پیش میکشد.
تز فخرالدین شادمان این است که زیربناییترین ساخت فرهنگ که در واقع تضمینی برای بقاء
«خودِ فرهنگی» ماست زبان فارسیست.
این زبان باید پرورده شده و گسترش یابد.
از راه ترجمه و معادلسازی و تفکر پشتیبانش. از یک سو نگران
«فکلی»هاست در معنای کسانی که ملبس به عناصر جدید میشوند
بیآنکه آن عناصر جدید را حقیقتا در خود هضم/ ادغام کرده باشند
و از سوی دیگر نگران هوادارن سیاست حذف و سرهخواهی
(نابگرایی purism) فرهنگیست که با تخطئه غرب، پیشاهنگان فلسفه بازگشت به خویشتناند.
دکتر عباس میلانی در مقدمهی کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» (چاپ ۱۳۸۲ گام نو) حق دارد
که پروژهی آلاحمد و مفهوم فردیدی «غربزدگی»اش را پاک پروژهای متفاوت
و در تقابل با پروژهی پیشنهادی شادمان معرفی میکند.
بنا به گزارش داریوش همایون، میلانی معتقد است «فکلی» شادمان، همان غربزده آلاحمد نیست.
بلکه جوجهفقیهیست که چند کلمه عربی و فارسی یاد گرفته و مدعیست
که اهل فرنگ تمامی قوانین خود را از اسلام اقتباس کردهاند!
همایون به نقل از میلانی مینویسد:
دکتر میلانی مینویسد سخن آل احمد بهترین نشانه
«قرائت سرسری و ایقان متکی بر دانشی اندک و سطحی،
از خصوصیات بارز طرز فکر و کار فکلی هاست...
برخورد آل احمد با نظرات شادمان و با مضمون تسخیر تمدن فرنگی و نیز لحن پر یقین او
در مورد جملگی نظرات التقاطی و گاه سخت سطحی خویش، خود از نوع برخورد فکلی هاست.»
او آنگاه با اشاره هوشمندانهای، داد شادمان را از کسی که بیشترین سوءاستفاده را
از کتاب راهگشا و بدفهمیدهشده او کرد میگیرد:
«برخلاف ادعای آلاحمد، فکلی شادمان همان قرتی غربزده غربزدگی نیست. به گمان شادمان،
رویه دیگر این فکلی
«جوجه فقیه یا فقیه نمائی ... است که چند کلمه فارسی و عربی یاد گرفته
و سی چهل کتاب از نویسندگان کم فکر و پرنویس مصر و شام خوانده و ...
دویست سیصد اصطلاح و عبارت که ترجمه ناقص اصطلاحات و مطالب علمی و فلسفی فرنگی
به زبان عربی است به خاطر سپرده و چند لغت فرنگی ناقص تلفظ را چاشنی کلام خود ساخته
و با گستاخی خاص بعضی از طلاب در هر جا با هر کس در هر باب بحث می کند...
و مدعی است که اهل فرنگ تمام قوانین خود را از اسلام اقتباس کرده اند.»»
رجوع کنید به:
۲۴- روانشناسی خشونت… همان؛ صفحه ۱۷۳
۲۵- همان؛ صفحه ۱۷۹
۲۶- همان؛ صفحات ۱۸۳-۱۸۴
منبع
